Hans Jonas : exercice de responsabilité et droit de mourir

Comment la philosophie de Hans Jonas, notamment le "Principe responsabilité" nous permet-elle de mieux aborder la question du droit à mourir ?

Par : David Smadja, Professeur de philosophie à l’Espace éthique, AP-HP | Publié le : 06 Août 2003

Texte extrait de La Lettre de l'Espace éthique n°9-10-11, "Fins de vie et pratiques soignantes". Ce numéro de la Lettre est disponible en intégralité en suivant le lien situé à la droite de la page.

 

La méditation de Hans Jonas est d’abord parvenue jusqu’à nous, à grands traits, à travers le prisme du débat public offrant en particulier à certains problèmes de santé publique des repères et un paradigme en prônant une politique faite de prudence et de responsabilité. À ce titre, elle inspira concrètement la forme du moratoire en matière de thérapie génique et de manipulations génétiques. Paradoxalement, ce détour de la pensée par le monde et ses aspirations constituera un appauvrissement en offrant pourtant l’occasion de découvrir la fécondité propre de l’éthique collective de Hans Jonas. Appauvrissement dans la mesure où l’exposé d’une maxime d’action publique ne rend pas justice au travail irréductible de méditation du philosophe, et pourtant fécondité de par l’adoption chez Jonas d’une échelle collective pour poser avec pertinence les problèmes éthiques de notre temps afin de susciter ce qu’il appelle “le dialogue public”. Par exemple, “le droit de mourir” deviendra, pour notre auteur, un problème éthique au sein même de la sphère publique - et non simplement dans le for intérieur d’une conscience morale solitaire - parachevé pourtant par le souci philosophique de corriger “l’imagination publique”.

La signification moderne de l’éthique

À l’instar de nombreux penseurs allemands, Hans Jonas (1903-1993) dut suivre un itinéraire de pensée soumis à l’épreuve des “sombres temps” évoqués par son amie Hannah Arendt à propos du siècle des guerres mondiales et de l’extermination de masse. Le projet même de sa philosophie s’en ressentira par un questionnement éthique adapté aux conditions historiques d’une civilisation moderne essentiellement déterminée par l’emprise de la technologie.

De l’Allemagne devenue folle à l’ “Amérique”, le parcours fut maintes fois balisé reliant pour Hans Jonas comme pour Hannah Arendt ou Leo Strauss, les riches années de formation à l’université allemande et la découverte de Husserl et de Heidegger, à l’exil devant “la montée des périls”, précédant le retour à l’université dans le monde libre, en tant que professeur ; il enseignera la philosophie à la New School of Social Research de New York.
Au début des années vingt, Hans Jonas fut élève au séminaire d’exégèse néo-testamentaire de Rudolf Bultmann et s’intéressa au phénomène gnostique pour y consacrer sa thèse de doctorat. En apparence, rien dans un tel travail d’érudition - travail consacré au radicalisme spéculatif de l’Antiquité tardive - ne laissait prévoir une inflexion vers “la civilisation technologique” conçue comme objet de recherche. Pourtant, Jonas suggérera la continuité d’un parcours chaque fois attentif aux nouveaux horizons que les hommes incorporent à leur existence.

Son ouvrage majeur Le principe responsabilité - Une éthique pour la civilisation technologique (1979) obtint un succès et une reconnaissance publics, particulièrement en Allemagne, contrastant singulièrement avec l’accueil tardif de la France où l’ouvrage ne fut traduit qu’en 1990. Il fut encore l’occasion d’un débat crucial avec Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas autour de la signification moderne de l’éthique dans son rapport à l’irréversibilité du temps.

Vers une nouvelle responsabilité

Si la vocation de la réflexion éthique, et de la philosophie en général, consiste à prendre une certaine distance à l’égard des idées imposées par l’usage et les mœurs au sein d’une société particulière, on observe au contraire chez Hans Jonas, un renversement complet du questionnement, privilégiant une situation sociale et historique, en apparence contingente, pour lui donner une forme essentielle. La civilisation technologique, au sein de laquelle l’homme parvient progressivement à maîtriser la nature par le progrès d’un savoir actif - que l’on doit désormais penser comme pouvoir - ne représente pas un des visages ou une des propriétés d’une humanité dont les caractéristiques essentielles resteraient immuables.

L’entreprise philosophique, telle que la conçoit Hans Jonas, consiste à se départir de l’éthique traditionnelle dont le questionnement est relatif, pour repenser à nouveau la question de l’agir dans un contexte mondain sans commune mesure. L’originalité de la situation historique et le nouveau rapport au monde qu’elle induit atténue puis efface la permanence trompeuse des significations du monde moral. Pour Jonas, l’essence de l’agir humain s’est transformée et l’augmentation en apparence quantitative du pouvoir technique de l’homme se révèle être une mutation qualitative.

Le rapport qu’il entretient avec la nature s’est lentement modifié, enracinant dans les consciences, un nouveau champ des possibles et donc une nouvelle condition de l’homme et de son action. À cet égard, en comparant la représentation de l’agir humain et de la nature (phusis) dans l’Antiquité aux « nouvelles dimensions de la responsabilité », Hans Jonas isole une différence substantielle. Elle tient à la signification nouvelle de la nature qui se trouve désormais fondue dans le monde humain de l’artefact - domaine du faire de l’homo faber - et de la production et par là perd son éminence pour devenir un objet pour la responsabilité de l’homme. La représentation traditionnelle consacrait une nature immuable qui, au contraire de l’homme mortel - lequel devient sans cesse autre que lui-même et se rapproche de la mort - est, selon le terme que nous héritons des grecs, aei c’est-à-dire existe toujours et n’est donc pas susceptible d’être altérée ou modifiée dans son principe. Il en résultait une définition - pourrait-on dire une clôture ? - de l’éthique centrée autour du phénomène humain excluant de la sphère de la moralité et de la responsabilité toutes les actions ayant trait au rapport à la nature.

Une vie authentiquement humaine

La force du questionnement jonassien rejaillit lorsque se trouve élucidée, à l’encontre de toute une tradition de philosophie morale, le caractère relatif et donc inadéquat du critère subjectif et rationnel de proximité et de présence comme unité de mesure permettant d’évaluer les conduites humaines. Spontanément, l’action responsable de l’homme était jugée à partir de ses effets immédiats dans le temps et dans l’espace exclusivement obligée par la présence réelle des autres individus. La réflexion éthique épousant le sens commun était donc à l’origine d’une théorie morale fondée sur la considération du présent de l’ego pour la détermination des impératifs moraux.

Au contraire, l’éthique collective qui convient naturellement et rationnellement à la civilisation technologique doit reconnaître la légitimité de devoirs vis-à-vis de la nature permettant de garantir une intégrité mise à mal par le savoir technique de l’homme.

Les atteintes à l’intégrité de la biosphère conjuguées à la menace nucléaire, puis à l’intervention potentielle de la technique modifiant les conditions biologiques de naissance et de mortalité du corps humain, permettent de mettre en évidence une responsabilité humaine vis-à-vis des générations futures, responsabilité des effets futurs ignorés de notre action présente. Par là, Hans Jonas pointe une sorte d’inconscience collective, aux effets insidieux, qu’il nomme « apocalypse rampante ».

Dès lors, le devoir ne s’exercera plus sur la volonté autonome et ramassée d’un sujet ou d’une conscience morale. En revanche, il permettra de garantir positivement la prémisse même de toute obligation, à savoir qu’il existe un monde et une humanité : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre. »

Hans Jonas écrit « Le nouvel impératif invoque une autre cohérence : non celle de l’acte en accord avec lui-même, mais celle de ses effets ultimes en accord avec la survie de l’espèce humaine… » L’obligation vis-à-vis de l’inconnu et de l’indéfini - qui paradoxalement n’existe pas encore - permet précisément de faire apparaître un autre type de devoir, vis-à-vis de l’existence et de l’être transcendant et non vis-à-vis de la conscience présente. Opérant un renversement des repères traditionnels de l’éthique, l’auteur du Le Principe responsabilité suggère par là même que l’universalité logique de l’impératif catégorique kantien déterminé par la Raison reflète les intérêts d’une humanité présente et donc particulière distincte d’une humanité globale dont l’universalité serait, quant à elle, réelle.

Bien entendu, la constitution d’une éthique vaut toujours d’une manière ou d’une autre pour le présent. Cependant, elle peut trouver sa détermination de l’extérieur. Paradoxalement, la considération d’un futur éloigné et inconnu est féconde. Elle instille dans l’esprit des hommes une attitude consciente du défaut fondamental du savoir scientifique en matière de prévision et prône le respect, la crainte et l’abstinence par le biais d’une “heuristique de la peur”.

La signification du droit de mourir

La réflexion vivante que Hans Jonas mène au sujet du Droit de mourir (1978) doit être conçue comme une épreuve cruciale de la théorie de la responsabilité qui se trouve confrontée au domaine de la médecine. L’homme n’y a affaire qu’à lui-même et se trouve pris au piège de sa propre ingéniosité, en devenant lui-même objet d’une technique qui, dans le même temps, augmente sa force et porte atteinte à son être.

Le domaine médical offre l’avantage pédagogique de la familiarité en cela qu’il se restreint au cercle déjà connu des individus présents. Pourtant, il permet déjà d’aborder l’éthique en termes de responsabilité vis-à-vis des générations futures.

La pensée de Hans Jonas procède par une sorte de réduction de la focale pour s’orienter vers le cas limite ou extrême - “les cas torturants” dont la fréquence statistique est faible - en suggérant son caractère profondément significatif en fait de questionnement éthique. Concrètement, la question du droit de mourir telle qu’elle se pose dans les conditions de la médecine moderne, revêt une dimension symbolique qui trouve d’ailleurs une sanction dans le souci de l’opinion publique.

La forme littéraire de l’essai convient naturellement à ce texte court tant il s’agit pour l’auteur de réfléchir et de méditer librement, plus que de construire ou de façonner une doctrine ou un système. L’impression est que l’auteur ne cherche pas à maîtriser de part en part son propos et qu’il accepte de se trouver lui-même ébranlé ou embarrassé par la rencontre d’une contradiction féconde. L’étonnement qui inaugure son propos témoigne de cet état d’esprit proprement philosophique justement décrit par Platon dans le Théétète sous le nom de thaumazein. Pourtant, ce n’est plus la contemplation de l’ordre transcendant de l’Être qui étonne et ouvre la voie de la philosophie, mais la considération - soufflée à l’oreille par la rumeur du social - d’une éventualité troublante par le désordre et la contradiction qu’elle introduit dans les esprits : la reconnaissance d’un droit de mourir. Mais l’étonnement au sens philosophique ne trouve pas ici son terme. Il ne s’agit pas d’un état de conscience suscité par la seule confrontation à l’extraordinaire, c’est-à-dire une sorte de curiosité. L’énergie propre au thauma (l’étonnement) prolonge son office en faisant entrevoir derrière la contradiction apparente, la promesse d’un nouvel ordre de cohérence.

L’entreprise menée par Hans Jonas ne doit pas, à mon sens, être perçue comme idéologique. Le droit de mourir se trouve constamment défini comme étant un droit de vivre de manière humaine, c’est-à-dire comme un individu endossant sa mortalité pensée comme “qualité de la vie” - individu voué de par sa nature intime à naître et à périr. À cet égard, Hans Jonas écrit : « Que la vie soit mortelle, cela représente certes sa contradiction principale, mais cela fait partie de son essence, au point qu’on ne peut même l’imaginer autrement. Et la vie est mortelle, non pas bien que, mais parce qu’elle est la vie, selon sa constitution la plus originelle… » Or, la considération exclusive par le médecin de la vie du corps, définie de manière physiologique vaut comme une négation prolongée de l’autodétermination du patient. Elle ne permet pas à l’homme de posséder sa propre mort, de se la représenter. En ce cas, la technique qui a asservi l’homme - le patient comme le médecin qui est devenu « un technicien général du corps » - porte directement atteinte au droit inaliénable de posséder « sa propre mort dans la conscience bien concrète de son imminence ».

Ce type de questionnement pourrait sembler assez éloigné du thème jonassien de la responsabilité vis-à-vis des effets lointains de la technique moderne. Pourtant, si les effets de la pratique médicale paraissent immédiats, ils ne représentent en fait que l’indice présent d’une évolution radicale de long terme, « potentiellement la plus néfaste ». La logique de l’homo faber est poussée à l’ultime en permettant de faire de « la constitution définitive de l’homme » un objet de choix pour l’homme. À ce propos, Hans Jonas évoque les progrès de la biologie cellulaire permettant à terme de « contrecarrer les processus biochimiques du vieillissement », modifiant le sens profond de l’existence humaine. En effet, la mortalité ne serait plus une détermination nécessaire sur laquelle nous n’aurions effectivement aucune prise - représentant un élément essentiel de notre subjectivité – mais une sorte de défaut ou de maladie à laquelle on pourrait remédier. De la sorte, les effets du progrès scientifique en la matière, portant atteinte aux conditions mêmes de l’existence humaine, modifieraient une certaine économie de la mortalité consubstantielle à chacun.

« Peut-être, chacun de nous a-t-il besoin d’une limite immuable de notre attente de vie pour nous inciter à compter nos jours et à faire en sorte qu’ils comptent. »

Par un riche détour, Hans Jonas nous permet donc de mieux saisir le sens du droit inaliénable à la vie qui ne doit pas être compris comme un devoir absolu imposé de l’extérieur par l’inertie de la technologie, devoir auquel l’individu ne pourrait se soustraire quelle que soit sa volonté propre. Ce droit implique au contraire une conscience personnelle et autonome, conscience qui à chaque instant le conserve et le ratifie par la force de sa dignité.